O tempo espelho da alma
Santo Agostinho repõe o tema do tempo em termos que conduzem o pensamento da exterioridade para a interioridade
TAGS: distensão da alma, dossiê, eternidade, medida do tempo, O que é tempo, Santo Agostinho
Cristiane Negreiros Abbud Ayoub
A abordagem do tempo na filosofia de Santo Agostinho (354–430) é, ainda hoje, referência necessária a todos os interessados nesse tema. Cabe, porém, observar que não se trata de uma questão com solução tranquila e imediata. Ao contrário, no texto clássico do livro XI das Confissões, o tempo é um enigma cujo estudo se dá por perguntas. Essas perguntas, aos poucos, afastam equívocos.
O que é o tempo? A questão não admite uma resposta direta. A dificuldade reside justamente no envolvimento do homem com o tempo, pois o homem também é temporal, mutável. Como, então, falar de algo do qual não se tem distância para avaliar? A resposta deve vir “sem se distanciar”, ou seja, a questão do tempo deve ser tratada como uma situação.
Assim, o tempo é próximo e familiar ao homem; contudo, a um simples questionamento sobre o que ele é, constata-se a ausência de resposta. Vive-se no tempo, mas sem saber o que ele é. Eis o entrave:
“O que é afinal o tempo? Quem o explicaria fácil e brevemente? Quem o captaria, ainda que apenas no pensamento, para proferir uma palavra sobre ele? Mas, ao falar, o que mencionamos que é mais familiar e conhecido do que o tempo? De algum modo, entendemos quando falamos do tempo, e também entendemos quando ouvimos outra pessoa falar dele. O que é, portanto, o tempo? Se ninguém me pergunta, sei; se eu quiser explicar a quem pergunta, não sei.” (Confissões XI).
Mas o tempo é algo. E como o homem sente e mede algo sem saber o que é? Por onde começar a investigá-lo? Para lidar com essa dificuldade, Agostinho propõe uma abordagem do tempo a partir da eternidade. O homem busca conhecer a eternidade divina; por isso, a investigação sobre a natureza do tempo é conduzida por contraste e semelhança com a eternidade.
A perspectiva da eternidade
Na primeira parte do livro XI das Confissões, Santo Agostinho procura esclarecimento na Verdade eterna para o que seria a eternidade, e um dos modos de obtê-lo é ler as escrituras sagradas. A eternidade é, então, identificada com o sempre presente Princípio (Gênesis 1,1), o Verbo de Deus, Mediador misericordioso, Verdade, Sabedoria, Criador de tudo e luz que brilha no íntimo do homem, falando-lhe intimamente. Trata-se, portanto, de um atributo divino: o eterno presente no qual Deus produz e sustenta todas as coisas.
Ora, para pensar o tempo, surge a seguinte questão: se o princípio eterno é anterior às criaturas (pois as fez), a eternidade seria anterior ao tempo? Sim e não. Não, se imaginarmos que a eternidade existia cronologicamente antes de o tempo ter sido criado. Essa resposta é descabida, pois reduz a eternidade ao curso do tempo e, temporizada, deixa de ser eternidade. Mas, sim, se aceitarmos que há uma anterioridade causal da eternidade divina, porque ela cria do nada todas as criaturas (inclusive o tempo).
Assim, a existência do tempo (e de todas as criaturas) depende da eternidade. A eternidade, então, oferece um parâmetro inequívoco para pensar o tempo. Ou seja, para Agostinho, a meditação sobre o tempo parte do contato humano com a eternidade. O parâmetro do processo de investigação é a Verdade eterna, que sempre ilumina a interioridade do homem. Ao mesmo tempo, a eternidade é descoberta em contraposição ao tempo; ela é o que o tempo não é.
Tempo e presença interior
Se o homem sente e mede o tempo, este é uma criatura. Diante da dificuldade de definir o tempo, porém, a questão é deslocada para sua sensação e medição, ou seja, para a relação da alma com ele. Com efeito, o homem sente o tempo passando: vem do futuro, atravessa o presente e torna-se passado. No entanto, ele é fugidio: basta tentar reter a existência presente do tempo e ele escoa para o passado, que já não existe. Isso indica que apenas um átimo (momento indivisível) pode ser presente.
Ora, se o tempo é tão fugidio, como explicar o fato de que contamos, comparamos e atribuímos duração aos tempos? Como falarmos de acontecimentos futuros e passados? Esses acontecimentos, que não existem na realidade (porque o que já passou não mais existe, e o que ainda virá ainda não existe), referem-se a uma presença interior à alma; eles têm alguma realidade apenas para a alma que pensa neles.
O que se percebe pelos sentidos fica registrado na memória e, a partir de então, passa a existir em regime de interioridade. Em outros termos, é regido por uma temporalidade espiritual (da alma). Encontram-se na memória as sensações, imaginações, experiências passadas, ideias.
Assim, o passado consiste no presente do que passou (fora) e está armazenado na memória (dentro). Quanto ao futuro, ele é pensado com base no que há na memória (com base no passado), mas com outra disposição da alma, que Agostinho chama de “expectativa”. E o presente é exatamente o olhar da alma. Aqui, o pensamento de Agostinho é inédito:
“Isto agora é límpido e claro: nem as coisas futuras existem, nem as coisas passadas, nem dizemos apropriadamente ‘existem três tempos: o passado, o presente e o futuro’. (…) Existem, sim, três tempos: o presente das coisas passadas, o presente das coisas presentes, o presente das coisas futuras. (…) [os] três estão de alguma maneira na alma e eu não os vejo em outro lugar: o presente das coisas passadas é a memória, o presente das coisas presentes é o olhar, o presente das coisas futuras é a expectativa.” (Confissões XI).
Portanto, toda experiência humana da temporalidade é regida por uma referência interna, independente da mudança dos corpos. Mas, se o tempo existe internamente, como medi-lo? Se o tempo sempre passa, então não tem duração “espacial”, ou seja, é impossível afixar dois tempos para compará-los, medindo um em função do outro. Dois tempos não são como duas vigas colocadas lado a lado, porque não é possível estabilizar o curso do tempo (ele não é como um traço que conserva seu começo e seu fim).
Resta que medimos o tempo não pela distensão de algo exterior. O que medimos é uma distensão interior: o tempo é distensão da alma. Agostinho mostra dois sentidos de distensão. O sentido mais facilmente reconhecido refere-se à exteriorização exagerada, processo em que a alma habita o mundo exterior e desgasta-se com preocupações e ocupações excessivas, alheias ao regime da interioridade. O outro sentido é tomado por Agostinho do texto bíblico de Josué 10,12. Nessa passagem, Deus para o sol a fim de completar uma batalha virtuosa. Esse texto mostra que o senhor do tempo é o criador onipotente. A referência, portanto, é Deus, e, se a via de acesso a Deus, para os homens, é a interioridade, então será também nessa dimensão puramente espiritual que o tempo admitirá outra velocidade. Nesse sentido, o tempo é medido pela distensão da alma, e não por algo exterior a ela.
A distensão da alma
Ao aproximar-se de seu âmago, o homem converte-se para seu coração, onde a eternidade fala como Princípio, Verbo e Verdade. As ações e reflexões assim direcionadas produzem também uma distensão, outra temporalidade, menos fugidia e menos desatenta, mais ampla e mais concentrada, um preenchimento total, e então o homem tem a experiência de que o tempo reflete a eternidade. Nesse estado o homem pode realizar tantas coisas e tão bem (por não haver distração, nem exageros causados pela falta) que, aos olhos de outros homens, parecerá que o tempo parou para aquele homem agir.
Para pensar essa temporalidade, Agostinho compara a medição humana do tempo com a medição do silêncio na música. Assim, medimos o silêncio como se houvesse som, mas sem haver som; ou seja, medimos não o som, mas certa “extensão” que o silêncio ocupa na alma. Aplicando essa comparação ao tempo, quando o medimos, medimos a distensão mesma do ato de a alma ocupar o tempo, ocupar sua existência e ser presente a si mesma. Explorando o exemplo do canto, Agostinho mostra como o ato de cantar revela o que ocorre em “todas as ações do homem” (Confissões XI):
“Vou entoar uma canção que conheço. Antes de iniciar, minha expectativa se estende totalmente, mas quando começar, tanto quanto eu tiver tirado da expectativa, também minha memória se estende, e a vida desta minha ação se distende na memória (em razão do que cantei) e na expectativa (em razão do que cantarei). Minha atenção também está ali, presente, pela qual o que era futuro é arrastado para tornar-se passado. E quanto mais isso acontecer e acontecer, a expectativa será abreviada e a memória será prolongada, até que toda a expectativa seja consumida, quando toda a ação terminada houver transitado para a memória. E o que ocorre na canção toda também ocorre nas suas partículas singulares, e o que ocorre nas partículas singulares também ocorre na ação mais longa, da qual talvez aquela canção seja uma partícula, e o mesmo em toda a vida do homem, das quais são partes todas as ações do homem.”
Ao cantar uma canção conhecida, o homem sabe o que deverá cantar no futuro e que ainda não foi cantado. Enquanto canta, reconhece o que cantou. No cantar, a alma vive os três tempos e a medida dos tempos e dos silêncios; ela sabe que algumas notas devem ter duração mais breve do que outras, e o mesmo quanto aos silêncios. Para cantar, a alma alarga-se internamente em três tempos e experimenta o tempo mais estável e menos fugidio, mais próxima que está da presença íntima da eternidade. Ao cantar, é menos refém do tempo exterior, que foge vertiginosamente, e mais próxima de si mesma, porque mais voltada à eternidade.
O verso escolhido por Agostinho para ilustrar a métrica do tempo é “Deus creator omnium” (“Deus criador de todas as coisas”). Ao entoá-lo, deve-se respeitar a alternância entre sílabas longas e breves: com o canto, o homem cria o que na exterioridade antes não havia. O cantar é revelado como o ato humano semelhante ao ato da criação, com base no conhecimento simultâneo dos tempos. Por que cantar? Por que senão por generosidade e graça?
Na meditação sobre o tempo, Agostinho propõe adotar o ponto de vista cada vez mais próximo da eternidade-verdade-princípio. Isso se dá por uma depuração do pensamento humano, que, aos poucos, vai se despojando de um referencial exterior. E, embora o homem se equivoque nas respostas que oferece ao pensar a eternidade, isso significa a exposição de parâmetros humanos em vias de depuração. Significa também tomar o homem como portador de um elo fundamental e interior com a eternidade; um vínculo que, se consultado, esclarece os equívocos humanos. Nesse sentido, o tempo é espelho da alma.
O tempo que passa e o tempo que não passa
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Na Psicanálise, tempo e memória só podem ser considerados no plural
É muito comum pensar no tempo como tempo seqüencial, como categoria ordenadora que organiza os acontecimentos vividos numa direção com passado, presente e futuro, um tempo irreversível, a flecha do tempo, um tempo que passa. Também estamos acostumados a pensar na memória como um arquivo que guarda um número significativo de lembranças, semelhante a um sótão que aloca uma quantidade de objetos de outros momentos da vida, que lá ficam quietos, guardados, disponíveis para o momento no qual precisamos deles e queremos reencontrá-los. No entanto, a forma na qual a Psicanálise pensa o tempo e a memória está muito distante desta maneira de concebê-los. Na Psicanálise, tanto o tempo quanto a memória só podem ser considerados no plural. Há temporalidades diferentes funcionando nas instâncias psíquicas e a memória não existe de forma simples: é múltipla, registrada em diferentes variedades de signos.
Há um tempo que passa, marcando com a sua passagem a caducidade dos objetos e a finitude da vida. A ele Freud se refere no seu curto e belo texto de 1915, A transitoriedade, no qual relata um encontro acontecido dois anos antes, em agosto de 1913, em Dolomitas, na Itália, num passeio pela campina na companhia de um poeta. Ambos dialogam sobre o efeito subjetivo que a caducidade do belo produz. Enquanto para o poeta a alegria pela beleza da natureza se vê obscurecida pela transitoriedade do belo, para Freud, ao contrário, a duração absoluta não é condição do valor e da significação para a vida subjetiva. O desejo de eternidade se impõe ao poeta, que se revolta contra o luto, sendo a antecipação da dor da perda o que obscurece o gozo. Freud, que está escrevendo este texto sob a influência da Primeira Guerra Mundial, insiste na importância de fazer o luto dos perdidos renunciando a eles, e na necessidade de retirar a libido que se investiu nos objetos para ligá-la em substitutos. São os objetos que passam e, às vezes, agarrar-se a eles nos protege do reconhecimento da própria finitude. Porém, a guerra e a sua destruição exigem o luto e nos confrontam com a transitoriedade da vida, o que permite reconhecer a passagem do tempo.
No entanto, no entender de Freud, a nossa atitude perante a morte não implica essa certeza. Se de um lado aceitamos que a morte é inevitável, quando se trata da própria morte tentamos matá-la com o silêncio, desmenti-la, reduzi-la de necessidade à contingência. “No inconsciente, cada um de nós está convicto de sua imortalidade”, afirma Freud, em De guerra e morte: Temas de atualidade. Nada do pulsional solicita a crença da própria morte. Esta só se constrói secundariamente, a partir da morte dos próximos, da dor e da culpa pela mesma. Nem a própria morte nem a passagem do tempo têm registro no inconsciente, afirma Freud.
O tempo do inconsciente não é um tempo que passa, é um “outro tempo”, o tempo da “mistura dos tempos”, o tempo do “só depois”, o “tempo da ressignificação”.
A forma na qual se constroem as lembranças nos mostra isso, assim o explicita Freud em um texto de 1899, As lembranças encobridoras, valendo-se de um exemplo que, embora não revele no texto, é uma lembrança dele mesmo que surge durante umas férias de sua adolescência. Quando Freud tinha 16 anos viajara para Freiberg, sua cidade natal, sendo este o primeiro retorno desde a sua infância. Nesta ocasião, vive uma paixão por Gisela, a primogênita da família que o hospeda. Trata-se de um momento no qual, para Freud, os projetos de futuro estão em jogo: a sobrevivência econômica e o amor. Nesse momento, surge nele uma lembrança infantil: três crianças, entre elas ele mesmo, brincam e colhem flores numa campina verde e coberta de flores amarelas. Formam ramos de flores e os meninos arrancam o que está nas mãos da menina por ser o mais lindo. Ela corre, chorando, até uma camponesa que lhe oferece, para seu consolo, um pedaço de pão. Eles vão também atrás de um pedaço de pão que a camponesa lhes entrega. Nesta lembrança dois detalhes se destacam: a força do amarelo das flores e o sabor do pão, tão acentuados que beiram à alucinação.
O retorno à cidade natal mobilizara em Freud as vivências da infância, reativando marcas mnêmicas, marcas sensoriais de detalhes aparentemente insignificantes – porém fundamentais – que são carregadas pelas lembranças e às quais estas devem a sua vivacidade. Marcas da erotização e também dos lutos, da ausência de objetos. Essas marcas se oferecem como pontos de contato com as fantasias posteriores que sobre elas se projetam, criando pontos de condensação. Assim, duas fantasias que tocam temas fundamentais da vida do jovem Freud – a fantasia amorosa com a moça da família que o hospeda e a fantasia sobre sua sobrevivência econômica – projetam-se sobre a lembrança infantil que lhe faz de tela. O amarelo do vestido que a moça vestia no primeiro encontro faz um ponto de condensação com as flores da infância, intensificando o amarelo das flores da lembrança. Da mesma maneira, a fantasia sobre a sua sobrevivência econômica, através da frase “ganhar o pão”, confere uma intensidade maior ao sabor do pão na lembrança. Fantasias, lembranças e pensamentos de épocas posteriores se enlaçam simbolicamente com as da infância, intensificando, deformando ou transformando a lembrança infantil. Estas lembranças são as lembranças encobridoras.
Mas não é um tipo especial de lembrança que nos interessa e sim a dinâmica psíquica que nela se põe em jogo e que pode ser estendida à construção das fantasias e ao funcionamento geral da realidade psíquica. Neste funcionamento, a memória não é única nem fixa, ao contrário, as lembranças vão sendo construídas num processo de retranscrição. Freud inaugura uma teoria da memória ao afirmar que o material das marcas mnêmicas reordena-se de tempos em tempos, formando novos nexos. Na constituição da lembrança há, portanto, uma mistura de tempos. Os tempos não mantêm uma cronologia, passado, presente e futuro se misturam, se confundem. A lembrança infantil é como um quadro. O espaço do enquadramento é dado pelo próprio texto da lembrança, no qual se combinam traços. Traços que revelam as marcas de erotização e também os processos de luto vividos que deixaram as marcas do objeto ausente. Ou seja, há um passado que se cria e se recria em novas articulações.
Ao assinalar a existência deste outro tempo que é o tempo da ressignificação, Freud distingue o funcionamento do inconsciente do da consciência e rompe com a idéia de uma causalidade linear, de um passado que determina um presente, afastando-se de um determinismo mecanicista. Não procuramos no passado a causa do presente. O que passou se fez realidade psíquica.
A história de um sujeito não é, portanto, uma linha reta, mas é traçada por pontos de condensação nos quais as tramas do vivido se entrecruzam e pulsam,- forçando a presença do passado no atual, resistindo a qualquer linearidade cronológica e construindo uma realidade psíquica que não coincide totalmente com a realidade material.
O tempo do après-coup é um conceito fundamental no arcabouço teórico freudiano. Há acontecimentos da infância que se inscrevem difusamente, marcas psíquicas que ficam informes, indefinidas, à espera de um acontecimento e que só depois adquirem sentido. Temos então a idéia de um passado que não é fixo, mas que se ressignifica no presente.
Nesse “outro tempo” que não respeita a cronologia, nesse tempo do só depois, há movimento – que retranscreve, que articula novos nexos, rearticula as inscrições do vivido – construindo sonhos no dormir, fantasias e pensamentos na vigília. Há movimento das dimensões pulsionais e desejantes que, misturando os tempos, produz novos sentidos. O tempo não passa no sentido do tempo seqüencial, numa direção irreversível, mas, na mistura dos tempos, as marcas mnêmicas nas mãos do “processo primário” condensam-se, deslocam-se e criam novos sentidos.
Mas há também, no psiquismo, uma outra relação entre passado e presente na qual o après-coup parece não operar mais, a imobilidade impera, assim como “eterno retorno do mesmo”, como mera insistência pulsional, fazendo do passado um destino. “Neurose de destino”, dirá Freud. No funcionamento da compulsão de repetição, o pulsional mais puro, sem possibilidade de representação, se encarna no atual, se apossa dele como sombra vampiresca e, no fora da linguagem, perde-se qualquer possibilidade de fazer o luto, de transformar a perda em ausência. Nessa presença da pulsão pura, a expressão “o tempo não passa” ganha toda a sua força.
A diferenciação dos funcionamentos temporais no psiquismo está presente ao longo da obra de Freud, sendo um dos fios importantes da metapsicologia freudiana. As concepções de memória e causalidade psíquica subvertem a psicologia da consciência e são parâmetros básicos que fundamentam a clínica psicanalítica.
